01 廣東話有這樣的說法：一代親，二代表，三代嘴藐藐。意思是親屬關係到了第三代，不免情感淡薄。不過，「嘴藐藐」這個表情豐富的詞說的還不僅是疏淡。藐即輕賤——嘴巴那麼一撇，裡面還包含了不屑與懷疑。
02 這裡有必要對「嘴藐藐」做一些基本的界定，因為我將要借它來指認沐羽的文體風格。《代代》的離散者群像，擺出來是一副相互側目藐嘴的陣勢。不單如此，這些故事的敘述者還近乎炫耀似的，對人物極盡戲謔與調侃。在申請臺北文學年金時，沐羽在他的計畫書裡，提到這幾年對香港的討論「集中在橫向的影響而非縱向的歷史」。嘴藐藐的臉容並不新奇，但這種一面嘴藐藐，一面又不無深情地回望過去的姿態，是這部書值得我們注意的第一點。
03 沐羽的計畫書還透露了第二個充滿張力的訊息：他引用呂大樂的《四代香港人》，點明自己要「回到歷史與社會研究」，並「嘗試沿著這個框架接駁下去」，那麼他選取的文體為何不是論文而是小說？從《煙街》到《代代》，沐羽不單遊走於小說與散文之間，其作品也透露出對文體本身的高度自覺。本書〈坎撚筆記〉一篇，基本上由 58 張簡報組成，很難說不是以小說外殻偷渡的論文。雖然沐羽把《代代》稱為小說集，但我傾向把它視為一個在文體上游移不定的文本。在敘述與論述之間的跨界實驗，是它值得關注的第二點。
煙街
代代
白牙(2021年新版)
06 《代代》並不是狄更斯小說的後裔，也不是情節枝葉蔓生的《白牙》近親。如上所述，集子裡的篇章甚至不見得一定要用小說的標籤固定下來。相對於講故事，它更關注的是空間的搭建——沐羽不是說，這本書是要給離散者提供巷口茶餐廳似的安定感嗎？然而，如果要重建一個離散者的聚合空間，為何偏偏要讓我們注視這些人相互藐嘴的臉容——甚至揚言要把他們的邊界圍欄擴張成鴻溝？在我看來，這正是本書的真誠與勇敢之處。它要直面的，不僅是香港人的世代差異，更是他們從革命被拋擲到日常，從理想被驅趕回生活，滿布裂縫的人生處境。
07 《代代》以臺北的鴻記茶餐廳作為座標，很難不讓我們想起陳冠中寫於2003年的〈金都茶餐廳〉：一個失敗者聚首，想以「CAN DO」精神東山再起的故事。但如果要為它追本溯源，我們還可以回到商業電臺於1968年首播的長壽節目《十八樓C座》。自八十年代起，位於灣仔的周記茶餐廳就成了這個廣播劇的主要場景，成了周老闆、祥嫂、鬍鬚仔這些角色每天對時政嘻笑怒罵的主要舞臺。周記茶餐廳不是十九世紀的法國咖啡館，這裡沒有出現高談文學藝術的沙龍，但它的市井形式，卻提供了一個能讓普羅大眾投入想像，尊重差異與言論自由的公共空間。《十八樓C座》在香港歷史上具有標誌性的意義——我們不應遺忘它的源起，乃為了紀念1967年，因為在新聞節目裡誦讀批評暴動的社評而被縱火殺害的林彬。這樣一個能夠喝杯奶茶、吃件西多，於茶餘飯後和平理性地就時事申述己見的空間得來不易。而它入屋的程度，從無線電視臺仿效製作《香港八一》至《香港八六》一系列處境喜劇，亦可見一斑。
（圖片來源 / 香港商業電台）
08 讓我們重新回到鴻記的現場——在這個失敗者聚首的世界，我們找不到一種向心的精神力量，更多的時候，我們甚至被提醒：茶餐廳本來就應該是一個吃飯拉屎的形而下世界，何必提升為什麼精神象徵？然而，這些失敗者是「高貴」的，更是「人性」的，恰恰因為沐羽讓我們看到，拿下運動期間不得不戴上的面具，他們本來就是平常百性。而唯其如此，《代代》才能引發不同於2019年以來，兄弟爬山的共同體想像，讓我們記起，公共空間的存在，首先在於承認個體的差異，接納他們之間的溝渠。
09 讓我們把時針再次往回撥。2012年，回應反國民教育運動，梁文道寫了一篇〈不必去愛的香港〉，精準地道出，把香港與其他華人社會區隔開來的，是它並沒有愛國教育。在這樣的香港裡，「如果移民，沒人罵你叛徒；如果回來，居然又好像什麼事都沒發生過一樣，照樣指手劃腳。如果多拿一本外國護照，沒有人會質疑你的忠誠，甚至可能根本沒人考慮過『忠誠』的問題。」香港人無法忍受把「愛」掛在嘴邊，展現的是一種審美與格調，因為這樣做就是「唔型」。正如道長所說，「基於地域身分的愛往往都會演變成一套意識形態的霸權」。如果把他的話再推演開去，我們可否說，香港曾經有過的「自由和理性的空間」，其實與一種抗拒宏大論述、反濫情的美學不可分割？而《代代》要把《四代香港人》接駁下去的方法，正是要通過重新找回這種港式美學，一種有型的姿態。
10 關於如何才算有型，莉莉在〈坎撚筆記〉裡發表了一場發人深省的演講。只是，要談〈坎撚筆記〉，我們不得不先回到它所諧擬的〈坎普．垃圾．刻奇〉。而要談論陳冠中這篇文章，且容我先引述陳氏另一篇開宗明義，提出要重新梳理香港人的主體性，「拯救香港論述」的鴻文——〈全球化時代主權國家的特區書寫：香港的例子〉。文章的題目如此曲折，當然因為身世複雜的香港故事從來難說。為了抗衡把香港比喻為大企業的論述、「香港市民不愛談政治的謠傳」，陳冠中主張重新回到歷史的細節，勾起讀者對「官僚主導的福利主義」及「本土進步主義」的記憶。雖然在這篇發表於2010年的論文裡，他高聲疾呼「一個地方在自己的宏大論述缺位的情況下，它就會『被論述』、被別人的口水淹沒」，但就像大多數的香港文化人，在找到「一種難以套路化的辯證話語」前，他還是不願意「隨便拼湊一套大敘事」。
11 發表於2004年的〈坎普．垃圾．刻奇〉，似乎旨在闡明幾個當代美學概念，尤其是坎普（camp）；引用的，主要是桑塔格的〈坎普筆記〉及寶琳．凱爾（Pauline Kael）的〈垃圾，藝術，和電影〉。然而，與其說文章是在介紹坎普，倒不如說是認同與演示。陳的文章就仿效了桑塔格的筆記形式，一樣分成 58 段。相對於正經八百的高雅藝術，坎普是一種玩世不恭，在投入之餘總帶著疏離與反諷的玩笑態度。陳冠中轉述：「坎普是樂趣、鑒賞、是『慷慨』：一種對人性的愛和享受、對某些物品和風格的愛和享受。坎普是一種解放，讓有良好品位和受了過多人文教育的人也可以享受到樂趣。」桑塔格的原話並沒有強調「過多」，而陳氏文章的副標題表明「給受了過多人文教育的人」，更似乎意有所指。如果試試把「坎普」改換成「香港」，難道我們不可以說，這篇文章就是為被譏笑為文化沙漠的香港發話嗎？從坎普的角度看來，這個城市正正因為沒有被教條化的美學束縛住，使它成了一個感受力的解放空間。而就如桑塔格所說，坎普是一種感性（sensibility），而不是一種概念（idea），一種隨時而變，不能輕易被固定下來的感性。相對於易於僵化的大敘事，它是一種充滿了迴旋、彈性的身姿。陳氏的文章花了不少篇幅，突出桑塔格與凱爾乃當代紐約的重要文化代表，事實上也在宣示香港這座城市所追隨的對象、它的世界性與潮流觸覺。在這篇沒有講述任何故事的文章裡，陳冠中巧妙地示範了一種香港人自我理解的可能方式——不是追問自己從哪裡來，而是想要成為什麼人。
12 讓我們回過頭來讀沐羽這篇洋洋灑灑的〈坎撚筆記〉。《代代》那個時時禁不住拋頭露面的敘述者，假托莉莉的講演，終於能在這一章裡暢所欲言，申說香港人如何從快樂自由的坎普，淪落為痙攣、迷失，再也無從表述自己的 Kam 撚。我不想複述篇中「Kam」的多層意涵，且讓我把這種「格格不入的氣質」、「自說自話的表演者」，歸納為前文所說的「唔型」。如果就像莉莉所說，把 Kam 推向極致的狀況是「人人都相當孤獨，又想表達自己，就變成了自我感動的媚俗寫作狂」。那麼，Kam 撚就是濫情，就是失去了對大敘述保持警惕的唔型姿態。如果把〈坎撚筆記〉讀成對書中離散群像進行的後設評論，書中最 Kam 的，大概就是堅持要把自己的畢生經驗，以回憶錄的方式貢獻給後世的老朱。以半身照作為封面，印成一千多本的巨著《人老茶黃》，最終有近九百本滯留在他家中，說明了出生於五十年代的老朱，與世界有著無法跨越的鴻溝。這其中或者有世代隔閡，但更多的，恐怕是自我沉溺。
13 分裂、碎片化不獨是香港遺民的處境。韓炳哲在《敘事的危機》裡，指出能形成共同體的大敘事傳統，能凝聚集體意識的講述，已經被發帖、分享與點讚所取代。在網絡世界，真實臉容被變得可消費的他者所取代。這裡人人爭相講述的故事，不過以自戀的面貌出現。在他者消失的世界，共同體的想像也就不再可能。然而，如果大敘事是當代敘事危機出現以前的原點，那麼香港可說從來都處於危機之中。想要表述香港的主體，從來就得另闢蹊徑，香港之為例外，也因此有了作為方法的潛能。
14 梁文道創立上書局時說過，香港人不愛讀書，《尤利西斯》要偷偷躲在家裡讀，在地鐵裡則只敢拿出《一分鐘經理人》，以免被當作怪物恥笑。但我還想舉他在〈動物兇猛〉這篇訪問裡提到的另一個例子：他在中文大學念哲學時，曾用《龍虎豹》（香港著名色情刊物）的內頁包著《存在與時間》，持之上課。他和當時一起混的那幫同學，並非不尊重學問。他們可是會圍在一起搞讀書會，研討新馬克思主義與詮釋學的進步分子。相反，包書是致敬，而他們顯然覺得用《龍虎豹》來包哲學書比較有型。如果把這兩個例子並列來看，它們不都指向了本文反覆提到的港式美學——一種對被高舉的神聖之物，始終保持距離、嘴藐藐的態度？它的一端是淺薄，把對文學藝術與任何非實用性知識的追求排擠到社會的邊緣，但它的另一端，卻是免於成為 Kam 撚的清醒意識，不單對權威，也對自己的愛執與信念，始終抱持懷疑與戒心。
15 沐羽提出的 Kam，可說精確地點出了他筆下離散者的困境。但《代代》並不甘於只是呈現，它是敘述與論述的雙重奏，它要搭建世界，並在這世界裡出場表演、發表意見、救贖未來。它延續了陳冠中的方法——通過風格的演示，通過一種能屈能伸的感性，來表述香港的主體；也繼承了《龍虎豹》的書皮美學——如果要談論歷史，當然最好從屌鳩撚柒閪五大粗口入手。
16 此文既非致敬，也非諧擬，也就沒有用心湊成 58 段。然而，我認同桑塔格的話：要用文字捕捉一種感性，尤其是一種仍然鮮活有力的感性，輕盈的筆記比板起面孔的論文更為合適。
代代 (電子書)
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