彭仁郁／千面傅柯──從瘋狂與死亡邊境發動的思想-不讀不知道！-OKAPI閱讀生活誌

米歇爾・傅柯是誰？

法蘭西公學院教授，全球人文社會科學界引用率最高的法國哲學家，當代思想史的開拓者，勇謀兼具的社運抗爭者，教學卓越的心理學教授，法國駐外文化代表，同志，精明幹練的行政主管，魅力無法擋的法國文學講師，憎恨體制的反共左派份子，顛覆主流性／別框架的自我美學實踐者，精神病院心理實驗室助理，曾拿刀追殺同學的瘋子，徘徊在自殺邊緣的憂鬱青年，開名貴跑車的富二代……

每個指稱都捕捉了傅柯這個人的生命片段，然而也僅只是片段。即使把它們加總起來，仍然無法籠罩真實的傅柯。傳記作者艾希邦（Didier Eribon）強調，儘管他費神蒐集了為數可觀的資訊，比對各方說法，這部傳記裡描繪的傅柯亦只是他個人建構的版本。但這絕對是一個非比尋常的版本。

艾希邦以史詩的格局，巴洛克音樂的複聲對位，織構出一幅名為「米歇爾・傅柯」的變動不居的繁複生命圖像。藉傅柯畢生著作、影音紀錄，周遭人們的回憶、記述，曾經的近身觀察和後來的多地查訪，艾希邦帶領讀者細細重訪這名顛覆知識論典範的思想者一生中的關鍵場景。它遠非歌功頌德的偉人傳記，亦不尋求證成生命經驗與論著之間的因果對應，而是一趟如考古學般挖掘、探索斯人及其時代層積的漫漫旅程。像是用傅柯創建的研究方法探索傅柯，剖析他的思想何以能成為後世無數學術研究工作者及社會實踐者的豐沛礦藏。

傅柯自己曾明言，他的每一部著作都宛如自傳的片段。既然當事人如此宣稱，作傳者和讀者形同取得了授權，逕可大膽將他的生命經驗與思想路徑交叉閱讀。當然，二者之間的相互指涉，從不是線性因果關係。

傅柯自幼對地方上的外科名醫父親極度不滿，急於擺脫其影響，但和亦出身醫師世家的母親關係緊密。這名感受纖敏，思慮繁複，資賦優異的青少年，將在未來不算長的生命行旅中，將他對哲學、心理學、精神醫學等心靈學科的知識興趣，對文學、戲劇、繪畫藝術的眷戀，以及自身同性戀傾向受到主流社會汙衊而引致的無邊苦痛，匯聚成對知識、真理、權力、主體性之間交互作用的洞悉，又前所未有地創建出解構既有知識─權力體系的方法論，而成為試圖改變既定壓迫秩序的人們得以援用的強大思想武器。艾希邦傳記層巒疊嶂的巨幅織錦，提供了多個入口，讓讀者拼湊傅柯的多重樣貌。

我並非傅柯專家，只是身為傅柯曾深受吸引、卻又強力批判的精神分析領域的一員，在閱讀這部傳記後，感到需在這位思想巨擘與精神分析愛恨交織的遭逢中，開闢出一條針對分析理論與實踐知識的反思路徑。傅柯對精神分析在理論及實踐上的詰問，儘管部分出自局外人的常見誤解，或基於某些自封代言人的不當發話，提醒著投入受苦心靈陪伴工作的我輩，需時時刻刻在「專業」知識論立場，及與受苦者協作、搏鬥的實踐位置之間，拉開足以自我觀照的反思距離。我認為，這反思力在實證精神醫學、科學主義心理學理論架構中的欠缺，及某種精神分析實踐的教條化傾向，皆導致複雜異質的生命經驗遭到扁平化或異化（在傅柯的設想中是同一件事），而造成主體被實質噤聲的惡果。這極可能是傅柯最終遠離精神醫學、臨床心理學與精神分析的原因。

傅柯(傳記)

受苦主體與心靈科學的錯身

在傅柯尚未成為傅柯之前，同性戀身分曾教他「難以自處」，法文說“mal dans sa peau”，中譯顯得輕描淡寫，字面直譯是「痛在肌膚裡」，彷彿自身的存在被這副皮囊鎖定，不見掙脫的可能，苦不堪言。米歇爾留給高等師範時期同窗的印象，不脫陰鬱、傲慢、怪異的基調。不只歹逗陣，經常嘲諷他人，止不住自毀衝動，還曾持刀威脅同學。這些在《精神疾病診斷手冊》中可能被標籤為「社會適應障礙」、「反社會人格」或「重鬱症」的行徑，極可能根植於青年米歇爾強烈的自我存在危機。艾希邦的調查支持這樣的推論。畢竟，他成長於尚未經歷性／別解放運動洗禮的法國社會，及風氣保守的資產階級家庭。當時的主流社會仍視異性戀以外的性／別認同、性傾向和性實踐為「變態」、「異端」。

就讀巴黎高等師範期間，米歇爾「發病」情形一度嚴重到醫師父親須請託時富盛名的精神科醫師親自為他診治。這可謂傅柯與精神醫療機構的初體驗，隨後他在精神療養院心理實驗室擔任研究助理，即結緣於此。據說他曾經嘗試接受精神分析，但才三週便放棄，原因不明。同儕異口同聲，表示青年米歇爾對心理學展現極大興趣，尤其著迷於羅夏克墨跡測驗，哲學教師記得他熱切地全面追求哲學知識思想體系。他鎮日埋首書堆，勤奮研讀，其中包括佛洛依德的《五個臨床案例》。他成為大學心理學教授之後，仍極力推薦學生閱讀這部精神分析經典。

佛洛依德《五個臨床案例》有：鼠人、朵拉、狼人、史瑞伯、小漢斯。

傅柯作為當代思想史先驅的巨星光芒，經常遮掩了他最初是以心理學家之姿步入學術界的事實。在接受法國外交部任命，成為駐瑞典烏普薩拉文化代表之前，他一面在高等師範學院和里爾大學兼授心理學課程，一面在巴黎聖安醫院臨床心理實驗室擔任研究助理，協助測量精神病患的腦波和膚電反應。這段以實證精神醫學視框，藉由測量工具觀看被客體化或異化的精神病患的參與經驗，想必使擁有雙重觀點的傅柯，在「觀看／正常」與「被觀看／瘋狂」的可疑對立之間反覆擺盪，卻也讓他獲得難能可貴的機會，潛入了瘋狂與治理瘋狂的科學之間，彼此對峙、辯證的交錯點。

傅柯自1961年出版的博士論文《瘋狂與失去理智》（Folie et Déraison）[1]起，便試圖追本溯源地找到將「瘋狂」界定為「失去理智」（或「非理性」）的歷史時刻，並探索令瘋狂與「正常」劃分開來，將之自主流社會排除，再以醫療之名正當化禁閉、矯治等手段的「論述」（discours），究竟是在什麼樣的歷史、社會、文化條件下形構而成。事後看來，不到三十歲的青年傅柯，早已運用尚在胎中的知識考古學方法[2]，啟動一場藉由拆解科學（這裡由精神醫學為代表）的知識製程，令它從真理的權威位置跌落的漫長戰鬥。這樣嚴謹又力道十足的批判，並不是一項精心設計的隱藏版復仇計畫。傅柯摯友兼同事，法國著名科學哲學家米歇爾・塞荷（Michel Serres）說，這部論文裡「流淌著一種深切的愛」，他敏銳地察覺到「這本書亦是一聲吶喊」，來自傅柯內裡的吶喊，「如是，這剔透的幾何學，是承受了切割、恥辱、流亡、隔離、放逐、除名等重大磨難的人們的悲愴言語。傅柯將自身的瘋狂經驗，融入更大範圍的、被集體或科學專業標示為特定類別的人們，他將自己視為其中的一份子。」（參見《傅柯》，艾希邦著，尉遲秀譯，春山出版，頁199）傅柯致力於在科學論述之外，研擬一種讓瘋狂自身說話的言語。隨後，傅柯以相同的手法，將關注焦點轉向其他知識與權力交互作用的場域：監獄與犯罪學，生命政治與基督宗教、性歡愉與主體治理術。

精神分析：不可靠的盟友

起初，在這場解構科學知識真理霸權的戰鬥中，精神分析看起來算是友軍。師祖佛洛依德在創建精神分析之初，便模糊掉了實證精神醫學在「異常／變態」與「正常」之間劃分的界線。所謂的精神官能症（神經症）、精神分裂、變態／性倒錯，不再是專屬於精神病患的病理症狀叢集，而是每個誕生於特定文化社會環境中的個體都將發展出的普遍潛在心靈組態。非常簡化地說，個體在「文明化」或「社會化」過程中，原本由享樂原則主導的本我（或非人稱的它﹝id﹞），將被迫逐漸接受與外在世界妥協的現實原則，過程中分殊出內化社會規範、進行自主監督的超我（super-ego），以及面向外在世界、扮演內外協商角色的自我（ego）。本我、超我、自我三個人格審級之間的張力關係，將形構無意識的心靈組態，並隨著外在環境條件變動，共同決定這些組態以何種樣貌外顯為可觀察的存在樣態。[3]換句話說，從精神分析視角來看，每個人都有成為精神病人的潛質，個人發展的內、外在歷史條件與現實境況的交互作用，共同決定著主體的命運。

除了拒絕截然劃分，精神分析也試圖理解瘋狂看似無意義的喃喃自語。佛洛依德在歇斯底里症女性病患協助下開啟的深度晤談療法——所謂的“Talking cure”——打破了在神經／精神科不分家的19世紀末，醫界把精神疾病病源縮限在大腦神經病變的主流立場（這立場在21世紀的今日強勢回歸）。病患不再是站在醫生的對立面，等待被測量、評估的客體，而是擁有歷史刻痕的慾望主體。分析師懸置對病患的評價，避開快速診斷分類以獲得確知及掌控感的誘惑，而在刻意不進入日常對話框架的傳移（移情）關係中，創造主體發話的時刻。但比起意識自我的言說，精神分析更專注於潛意識或無意識主體的發聲。於是，夢境、囈語、失言、行動化、症狀……諸多主流心理學認為不值一談或應消除的生命經驗殘跡，反而成為精神分析探索主體慾望結構的礦脈。

儘管如此，傅柯並未成為精神分析的信徒。倘若傅柯的哲學思想中有任何核心信念，那會是設法自外於哲學或知識體系（即使德希達不認為這是可能的），對抗任何一種宣稱握有終極真理的論述的誘惑。他在《古典時代瘋狂史》裡曾批判精神醫學任由瘋狂墜入無止盡獨白的孤寂絕境。而至少在外觀上，分析的部署很容易成為這類批判追討的戰犯。尤其是在古典精神分析情境中，分析師的少話、沉默，隱沒於分析者身後的配置，確實可能因著關係的不對等，令分析者感到焦慮不安。但這樣的不對等配置，是基於分析情境中移情（傳移）關係的需求：分析師作為承接分析者情感投射的預設全知的他者，須在分析關係中將自我收束起來，才可能開闢出允許主體現身的特殊時空。分析中的沉默不應被當成準則，不顧主體狀態和脈絡差異地應用在分析情境中，否則將如同幾近施虐地讓分析者陷入極度的徬徨無助。但確實有些僵化的分析實踐者，誤以為長久沉默所產生的挫折感，是引發無意識慾望模態現身的方法。我們無法得知，傅柯短暫分析的戛然中止，是否因著瘋狂獨白孤絕的重演，但日後《性史》第四卷中的論點，不由得讓人產生這樣的聯想。

古典時代瘋狂史(附導讀別冊)

「人之死」：尼采式的宣告

到了1966年出版的《詞與物》，傅柯將獨創的知識考古學研究法運用在「人類科學」（sciences humaines）[4]之上，彷彿進行一次知識論總體檢，把每個以「人」作為科學知識對象的學科，開地圖砲般批過一輪。唯獨精神分析和民族學逃過一劫。此時的傅柯認為，這兩個學科位在關於人的科學疆域邊緣，永遠朝向異己和未知開放，令它們有能力挑戰、撼動既定知識體系，甚至消解了「人」，這個遲至19世紀才儼然成為西方知識對象的概念。他追隨尼采「神已死」的斷言，宣告了「人之死」的將臨，更驚世駭俗地判定人本主義（humanisme）是導致當代知識與經驗徹底「敗壞」（perversion）的罪魁禍首，且終將如中世紀思想遭到摒棄。當然，必須再次強調的是，傅柯宣判將死之人，指的是知識型（épistémé）所建構出的「人」。

《詞與物》( Les Mots et les choses )

出乎意料之外，這本內容相當艱澀的書，一出版旋即成為暢銷書，傅柯的名聲大幅溢出知識圈，不論讀不讀得懂，擁有傅柯的書成為最酷炫的潮流。可想而知，傅柯幾乎把所有的知識界大老都得罪光了，包括沙特、西蒙波娃和李維史陀。在此，精神分析之所以能夠成為批判存在主義與主體哲學的同路人，應與拉岡藉結構主義語言學賦予了精神分析嶄新面貌有關。傳記提及，傅柯曾多次出現在拉岡研究講堂當聽眾，也自陳受到拉岡理論的影響。當時，為了抗衡存在主義和現象學長年獨占知識界鰲頭的霸主地位，傅柯曾默默任自己被名列結構主義大師封神榜，但他後來極力抗拒被如此歸類。然而，再過幾年，即使是拉岡重新詮釋下，去主體本質化的精神分析，也將要成為傅柯厲聲批判的對象。

精神分析✕天主教：以招供取代壓制的性治理？

傅柯歿後出版的《性史》第四卷《肉慾的告解》（實際上是四卷之中最早寫就的），把分析情境中說─聽的部署，與天主教告解儀式相提並論，認為隱匿在躺椅後方的分析師，和藏身在告解室隔板後的神父，都發出揭露自身性慾望和性行為的命令，藉此形塑既臣服於分析或宗教權威，又擁有自主治理能動性的主體。他批判道，前者將性事的訴說，當作抵達主體真相的路徑，而後者則把被指為「罪愆」的性慾及性實踐（比方自慰、婚前性行為、通姦等）的坦露，作為換取赦免的必要過程（一種真相換特赦的概念）。傅柯強調，精神分析與神的代言人，均非以昔日帝王式的壓制手段來約束或箝制性論述與性實踐，相反地，它們以強迫訴說的部署，促使人們招供自己的性幻想和性活動，饒舌地生產關於性的論述，並從中獲致關於自身真相（我是帶罪之身）的幻覺。對傅柯而言，相較於鐵鍊或酷刑的外顯壓迫，以真相或真理之姿現身而令人主動臣服的，才是更精緻、更值得分析的壓迫形式。

Confessions of the Flesh: The History of Sexuality, Volume 4

《性史》第四卷：《肉慾的告解》

傅柯的解讀，應該讓許多分析師和神父都感到忿忿不平。首先，分析的唯一指令，「把腦海中所有浮現的意念，盡可能不篩選地說出來」，從不預設分析情境中的話語必然指向性慾、甚或性創傷經驗。且分析師與分析者的不對等關係，亦不意味著權威的天秤必然倒向分析師這方（顯然傅柯在精神療養院的工作型態，未曾讓他經驗到來自病患或分析者的攻擊與控制衝動）。知的主體是分析者自身，分析師只是被預設知道、實際上卻（至少在最初）一無所知的他者，他的知道只能來自分析者各種型態的表意，且永遠是暫時性的、局部的知。再者，自從拉岡指出主體乃是能指表徵（替現）的效應之後，至少對於法國當代精神分析而言，「主體」與「真相」皆已不再具有本質上的實存性，而是隨著言說流變的效應。我沒有資格為天主教神職人員辯解，更沒有能力進行神學辯論，但就我粗淺的認識，即使是基督宗教主流神學中所意指的「原罪」，並不涉及性慾或性行為，而是遠離神（自詡與神齊平）及神的教誨，而神的終極誡命，唯有敬神和愛人如己。

只是，不論精神分析理論或基督神學教義為何，都需要透過實踐才能彰顯。眾多的實踐者如何將之挪為己用、進行再詮釋，其詮釋版本是為了朝向他者，或是滿足自身自戀需求，皆已非理論家或神學家所能掌控的範圍。傅柯所抨擊的，過去以一整座精神療養院構築而成的權威，如今集中在醫師或分析師一人身上，讀來不免有誇飾之嫌。但不可諱言的，某些精神分析師或頂著這個名義進行的分析實踐裡，確實不乏將自身道德觀斷章取義地加諸分析教導，或在面對性少數族群追尋社會認納時，假借分析概念來掩飾自己的不贊同，以至於對前來尋求幫助的分析者造成傷害的案例。最惡名昭彰的例子，要算是佛洛依德的「陽具」和拉岡的「父之名」概念，原本旨在說明父權社會下主體進入象徵語言的認同歷程如何影響無意識組態，但這些概念對嵌在社會關係中心靈處境的實然描繪，經常被誤認為指導性的應然，甚至被當成判定某些主體型態和慾望實踐為「違常」的準則，這便構成傅柯直指的挾真理以扼殺差異的論述暴力。

但是，我們也必須考量到另一種誤讀的可能性：當分析師（分析理論與實踐的化身）與分析者（理論閱讀者與實踐協作者）的相遇尚未真正發生，長久地「痛在肌膚裡」，早已皮開肉綻的分析者，在過於熟稔的負面期待中，將分析師的發話或沉默解讀為審判。那一刻，眼前的分析師猶如分析者長年痛苦的社會經驗加總的對造，他的無能回應本身，已經是另一種傷害。而在另一些情況裡，回應過早、過滿，也足以阻撓相遇的可能。

在臨床現場的實踐倫理中重逢

讀完傳記，我無法確定傅柯生前與精神分析是否曾經真正遇見彼此。直至今日，仍有分析實踐者在面對瘋狂的立場上，在多元性／別議題上，違背了分析理論對言說主體保持開放性的承諾。對所有心靈科學論述與實踐部署失望的傅柯，選擇奮力攀上思想的天梯，回看人類為自己造就的知識峰巒，又下探支撐知識的歷史地質，為我們指出各種力道作用下的連續性及斷層。他思想的高度獨創性，令他在學術上很早就受到康紀蘭、杜梅齊勒、伊波利特等多位法國重量級思想家的青睞與扶植。但情感上的放逐飄零，一直要到遇見終生伴侶丹尼爾・德費（Daniel Defert），才得到安置。傅柯和德費共同創辦「監獄訊息小組」，揭發法國獄政種種違反人權的弊端，並提倡讓受刑人自己成為批判主體。這是傅柯全身投入的社會運動，他多次在抗爭現場與警察對峙，身上挨了好幾記警棍。為了避免僭越受刑人的主體位置，傅柯鼓勵受刑人生產論述，並大幅延後自己著作《監視與懲罰》的出版時間。但這樣高舉受刑人主體的嘗試，最終卻得到受刑人組織領導者「分析專家令我們厭惡」的評價，運動動能不久便潰散。拒絕站上專家位置的傅柯，終究無法避免「被權威」的窘境。

監視與懲罰：監獄的誕生

這場運動讓傅柯嘗到從理念批判位置轉至實踐場域的艱難，這大概是他最接近精神分析的時刻，那是在臨床現場奮力與受苦者同行的分析師，和廣義助人工作者的日常。如何在協助各種遭社會拒斥的受苦者時，不減損她／他們的主體性，即使這主體性的彰顯有時具有反噬的威力？如何讓受苦者自己發聲、且聲音能被聽見？尤其是當醫療本位主義的專家們、政府官員和社會大眾，欠缺聆聽瘋狂與受苦的意願和準備？

傅柯曾強調，知識考古學的歷史溯源，最核心的目的是在診斷當代（社會集體的病理現象？）。精神分析的症狀考古學，則嘗試在外顯症狀迂迴的訴說中，探查被噤聲的歷史印記。二者的共同志業，是拆解被主流社會奉為真理的權力地位，及既有權力對真理的掌控，以撼動論述權力關係的不平等結構，重新分配話語權。然而，進入臨床場域的工作者，除了需時時警醒反思，避免拆解過程中生產的論述構成另一種宣稱真理的霸權、複製受苦情境，亦須認清，不同形式暴力的受創者，有時需要她或他扮演追討不公的對造替身，以鍛鍊不平等權力關係的翻轉。相伴同行從來不是一廂情願的志業，只能在不斷來回測試的日常角力中，反覆確認關係。不論是社運或分析中的夥伴關係皆然。受刑人組織領導者與傅柯的分道揚鑣，何嘗不是特定時空脈絡下主體發話權的奪回？而傅柯對精神分析，及所有企圖捕捉「人」的科學所進行的批判，可以理解成是他作為同志，為自己和其他受苦心靈，奪回思想主體位置的基進行動。在此意義上，在當代閱讀傅柯，是所有分析實踐者，或欲貼近受苦主體存在樣態、與之同行的人們，重新釐清自身承諾的思想行動。

傅柯 (電子書)

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[1] 這部博論的全名源為《瘋癲與文明：古典時代瘋狂史》，其中的Déraison台灣多譯為「非理性」，但我認為這裡的dé-字根有「去除」、「失去」之意，「非理性」容易與另一個法文字 irrationalité 混淆。1972年重新編輯後的版本，傅柯捨棄了主標，改以副標為書名。華文世界中最早以《瘋癲與文明》的譯名出現而廣為流傳。
[2] 知識考古學這個詞在博士論文中就出現，但傅柯一直要到1969年才寫了一整本書闡述自己運用的方法學。
[3] 在主流心理學理論中，經常化約為感覺、認知、行為、思想等模式，而引發將心理現象過度個人原子化的批評，雖然當代心理學已愈來愈重視互動、系統與動力觀點，但是實證心理學研究在實驗設計上確實仍以個人的行為反應觀察為主。
[4] 在法文中，sciences humaines指涉所有以人類做為知識對象的科學，因而同時涵蓋人文科學與自然科學領域。《詞與物》裡傅柯主要的分析對象為生物學、經濟學、語言學等，自17世紀以降，令人類能以生命、勞動、語言等主體存在樣態現身的相關學科。

彭仁郁
中研院民族所副研究員、法國分析空間學會臨床分析師。